Tutaj jest wspaniale wyjaÅnione:
http://apologetyka.katolik.net.pl/content/view/799/69/
A tu jeszcze - coÅ:
Oto pare cytatów z ksiÄ
żki Ks. A. Siemieniewskiego "Wiele dróg na różne szczyty":
"List kard. Josepha Ratzingera O niektórych aspektach medytacji chrzeÅcijaÅskiej do biskupów KoÅcioÅa Katolickiego (jest to komentarz do listu na ten sam temat Kongregacji ds. Nauki Wiary z 15 X 1989 r.) w niezwykle jasny sposób przedstawia zachodzÄ
cy w ostatnich latach proces powrotu spoÅeczeÅstw zachodnich do religijnoÅci. Niestety, religijnoÅÄ ta nie zawsze kieruje siÄ w stronÄ spotkania z Objawionym SÅowem Boga Å»ywego, a czÄsto sprawia wrażenie skutku konsumpcyjnego podejÅcia do spraw wiary.
âNiekiedy nawet dla wierzÄ
cych poważnym problemem bywa pokusa ucieczki do techniki pogrÄ
żania siÄ w medytacji, by uniknÄ
Ä osobistego spotkania z Bogiem i osobiste zaangażowanie zastÄ
piÄ technikÄ
, która już nie wymaga żadnego aktu wiary, a tylko opanowania pewnych reguÅ. W takim przypadku czÅowiek nadal pozostaje religijny, może nawet jest bardziej religijny niż przedtem [â¦] lecz obraz Boga radykalnie siÄ zmienia, znika bowiem bezpoÅrednie spotkanie z Bogiem żywymâ[22].
WspóÅczesne użycie terminu âmistykaâ jest nierzadko Åwiadectwem dewaluacji tego pojÄcia. Trudno czasem doszukaÄ siÄ tutaj tego, co dla czÅowieka Ewangelii jest najważniejsze: spotkania z OsobÄ
Boga. A przecież, jak mówi katolicki filozof M. Gogacz, âwyjaÅnienie, czym jest doÅwiadczenie mistyczne, zależy od ustalenia, kim jest czÅowiek i kim jest Bógâ[23], gdyż âdoÅwiadczenie mistyczne jest relacjÄ
â[24]. Bez otwarcia na konkret relacji z Bogiem wiara zamienia siÄ w psychologicznÄ
wiedzÄ, modlitwa â w możliwÄ
do opanowania psychologicznÄ
technikÄ, a âBógâ staje siÄ synonimem mocy tkwiÄ
cej w nieÅwiadomych pokÅadach umysÅu. Moc ta może siÄ zaktywizowaÄ, jeÅli tylko czÅowiek posiÄ
dzie klucz do jej uruchomienia."
"D. T. Suzuki zestawiajÄ
c chrzeÅcijaÅstwo i buddyzm w wydaniu zen stwierdza bardzo stanowczo, że ânawet z grubsza biorÄ
c, nie ma cienia podobieÅstwa miÄdzy Äwiczeniami zen a tymi, które proponuje zaÅożyciel Towarzystwa Jezusowego [Äwiczenia duchowe Åw. Ignacego Loyoli]â[154]. OdwoÅuje siÄ też do samego tekstu Ewangelii, co bynajmniej nie pomaga w znajdowaniu podobieÅstw miÄdzy doÅwiadczeniem duchowym obu religii:
âGdy sÅowa Chrystusa brzmiÄ
: "Ojciec twój, który widzi w skrytoÅci, ten ci odda jawnie" â wówczas dostrzegamy jak bardzo buddyzm i chrzeÅcijaÅstwo różniÄ
siÄ miÄdzy sobÄ
. Dopóki poÅwiÄcamy choÄ jednÄ
myÅl komukolwiek, Bogu, diabÅu albo temu, że nasze uczynki sÄ
znane i zostanÄ
nagrodzone, zen powie: Nie należysz jeszcze do naszego grona [â¦] Zen chce, aby nawet ten ostatni Ålad ÅwiadomoÅci Boga ulegÅ, o ile to możliwe, zatarciuâ[155].
Profesor Uniwersytetu Tokijskiego, wieloletni adept praktyk zen, Eugen Herrigel (zm. 1955) również zdecydowanie podkreÅla różnice zarówno etapów drogi, jak i celu w duchowych praktykach religijnych wyznawców Jezusa Chrystusa i zwolenników Åcieżki Buddy. Dla buddysty zen tym, co stanowi grzech i istotÄ upadku czÅowieka, tym, z czego czÅowieka należy zbawiÄ, jest sama możliwoÅÄ Å¼ycia wynikajÄ
cego z wÅasnego, odrÄbnego źródÅa. âNa drodze ku mistycznemu doÅwiadczeniu szczególnie istotne jest zanegowanie, pozbawienie podstaw wszystkiego co indywidualne, w sposób skrajny, tak że jednostka staje siÄ czymÅ caÅkowicie "pustym", pozbawionym najbardziej osobistych wÅaÅciwoÅciâ[156]."
"Jako pierwszy element oceny mistyki jogi z chrzeÅcijaÅskiego punktu widzenia niech posÅuży cytowana przez Sudbracka opinia ks. Julesa Monchanina (zm. 1957) o tak zwanej âchrzeÅcijaÅskiej jodzeâ: âJoga w swojej najgÅÄbszej postaci jest nie do pogodzenia z chrzeÅcijaÅstwem. W sercu jogi nie ma żadnego miejsca dla Åaski, a wiÄc w konsekwencji także i dla Boga. Jest to narcyzm bez Narcyzaâ[209]."
"InterpretacjÄ pierwszÄ
dobrze ilustruje wypowiedź popularyzatora idei buddyjskich na Zachodzie, dra D. T. Suzuki: âIlekroÄ spojrzÄ na wizerunek ukrzyżowanego Chrystusa, myÅlÄ o gÅÄbokiej różnicy dzielÄ
cej chrzeÅcijaÅstwo od buddyzmu. Na Zachodzie podkreÅla siÄ silnie osobowe Ja. Na Wschodzie nie ma żadnego Ja [â¦] W buddyzmie potrzebujemy jedynie oÅwiecenia, a nie Ukrzyżowanego [â¦] Buddyzm wyjaÅnia, że od samego poczÄ
tku nie ma żadnego Ja, które miaÅoby byÄ ukrzyżowaneâ[227]."
"PotwierdzajÄ
to pozostaÅe komentarze do tej samej KsiÄgi zmarÅych. Wprawdzie autor jednego z nich, lama Angarika Govinda, ujmuje duchowy cel tybetaÅskiego buddyzmu w sformuÅowaniu brzmiÄ
cym w uszach chrzeÅcijanina dziwnie znajomo â mianowicie ânowe narodzenieâ[243] â jednak treÅÄ tego doÅwiadczenia prowadzi w zupeÅnie innÄ
stronÄ, niż tradycja chrzeÅcijaÅska. Przypomina siÄ nam, że âWielki Nauczycielâ (to jest Budda), uważaÅ wiarÄ lub też niewiarÄ w Najwyższe Bóstwo za nieistotne dla duchowego oÅwiecenia ludzkoÅci. TakÄ
fundamentalnÄ
rolÄ peÅni bowiem wierzenie caÅkiem inne: w bezosobowe Najwyższe Prawo lub NajwyższÄ
Moc, prawo przyczyny i skutku. Nie istnieje też zresztÄ
ani osobowy byt nazywany przez chrzeÅcijan âduszÄ
â, ani możliwoÅÄ zasadniczej zbawczej ingerencji spoza czÅowieka, która mogÅaby zmieniÄ jego duchowy los. Bezosobowe prawo przyczyny i skutku nie może byÄ zmienione przez ÅaskÄ Å¼adnego Zbawiciela, żadne odpuszczenie grzechów, żadne odkupienie[244]."
"Postawienie problemu wyraża siÄ wiÄc nastÄpujÄ
cym pytaniem: Czy w przeżyciu mistycznym doÅwiadczam siebie czy doÅwiadczam Boga? Albo, wedÅug sformuÅowania pochodzÄ
cego od J. Sudbracka: owszem, można poprzez intensywne metody usunÄ
Ä ze ÅwiadomoÅci czÅowieka wszelkÄ
zawartoÅÄ przedmiotowÄ
i umożliwiÄ w ten sposób wyÅonienie siÄ ÅwiadomoÅci intuicyjnej, nazwanej nirvanÄ
lub âprawdÄ
â. âAle czy w ten sposób osiÄ
ga siÄ "istotÄ bytu", "to, co boskie", czy tylko pustÄ
, bezprzedmiotowÄ
ÅwiadomoÅÄ, spoczywajÄ
cÄ
samÄ
w sobie? CzÅowiek stoi tu przed pokusÄ
rajskÄ
: utożsamiÄ swoje Ja z Bogiemâ[247]."
"O ile w medytacji wschodniej medytujÄ
cy bÄdzie siÄ staraÅ przez âodrzucenie wszelkich przedmiotowych myÅli, wyobrażeÅ, osiÄ
gnÄ
Ä prostotÄ nastawienia wewnÄtrznegoâ, to dla chrzeÅcijanina ten rodzaj wewnÄtrznego skupienia âjest tylko Årodkiem majÄ
cym wprowadziÄ Åad w caÅego czÅowiekaâ. To, co buddyÅcie wydaje siÄ celem, dla chrzeÅcijanina jest Årodkiem. Zachodzi zresztÄ
sytuacja odwrotna, gdy stosowany w hinduizmie apersonalistycznym wstÄpny Årodek, jakim jest utrzymanie uwagi na osobowym Bogu, zostaje zarzucony później dla âwyższychâ form medytacji, podczas gdy w chrzeÅcijaÅstwie żywa ÅwiadomoÅÄ Bożej obecnoÅci jest szczytem religijnego przeżycia. Szwajcarski teolog, von Balthasar, przypomina, że centralnymi problemami nauki chrzeÅcijaÅskiej sÄ
: wina grzechu i Åaska przebaczenia. Otóż âdla otrzymania przebaczenia potrzebny jest stan nie bezrefleksyjnego pogrÄ
żenia, lecz skupionej ÅwiadomoÅci [â¦] Postawa etyczna [buddysty] jest [natomiast] uwarunkowana teoretycznÄ
wiedzÄ
, że Ja i Ty nie sÄ
to ostateczne podmiotowoÅci, tak że owo etyczne wyzucie siÄ pozostaje tylko aspektem metafizycznego wyzucia siÄ kontemplujÄ
cego czÅowiekaâ[262]."
"Aspekt drugi natomiast wyraża sprecyzowanÄ
ocenÄ mistycyzmu dalekowschodniego w Åwietle podstawowych danych wiary chrzeÅcijaÅskiej i zaÅożeÅ katolickiej teologii. Bouyer znów pisze o dwóch kierunkach, w jakich wyrażaÄ siÄ może w religiach Wschodu przeżycie mistyczne: ekstaza i enstaza. O obu pisze: âdotkniÄte sÄ
tam dwuznacznoÅciami i pokusami trudnymi do przezwyciÄżenia dla upadÅej ludzkoÅciâ. Powody tej opinii sÄ
nastÄpujÄ
ce:
âEkstaza kosmiczna stoi oczywiÅcie w obliczu niebezpieczeÅstwa przeksztaÅcenia siÄ w czyste baÅwochwalstwo «mocy». Enstaza [â¦] zagrożona jest jeszcze groźniejszym niebezpieczeÅstwem [â¦] Pozorne zbawienie odnalezione w takim oderwaniu od wszystkiego, że pozostaje już tylko jaźÅ, jest niebezpiecznie bliskie najbardziej radykalnego baÅwochwalstwa, na które nie ma lekarstwa. BÅÄ
d Narcyza jest Åmiertelnyâ[270]."
âNie można by zadaÄ KoÅcioÅowi bardziej wewnÄtrznej i Åmiertelnej rany,
niż gdyby zakony opuÅciÅy eksponowane miejsce
swojej chrzeÅcijaÅskiej medytacji,
którÄ
sprawujÄ
zastÄpczo dla caÅego KoÅcioÅa i Åwiata,
aby wycofaÄ siÄ za parawan medytacji niechrzeÅcijaÅskiej.
[â¦] Nie można by nazwaÄ tego inaczej,
jak zdradÄ
ukrzyżowanej miÅoÅci Bożejâ.
(H. Urs von Balthasar)
"W latach siedemdziesiÄ
tych dwudziestego stulecia zabrzmiaÅ ważny gÅos w sprawie spotkania chrzeÅcijaÅstwa z praktykami medytacyjnymi charakterystycznymi dla religii Dalekiego Wschodu. ByÅ to gÅos jednego z najwiÄkszych teologów XX wieku, Hansa Ursa von Balthasara, pochodzÄ
cego ze Szwajcarii, a w ostatnich dniach swojego życia kardynaÅa KoÅcioÅa katolickiego. Balthasar â komentujÄ
c użytek z medytacji wschodniej czyniony wÅród katolików, a zwÅaszcza wÅród osób powoÅanych na sposób zakonny do kontemplacji â napisaÅ artykuÅ pod znamiennym tytuÅem: Medytacja jako zdrada[530]. H. Urs von Balthasar podkreÅlaÅ w tym artykule, że technika medytacji religii wschodnich zostaÅa wynaleziona i przez wieki byÅa dopracowywana specyficznie dla osiÄ
gania celów, które sÄ
uważane za zbawcze w tamtych religiach, dlatego też jest zdominowana i przenikniÄta ideÄ
tych celów. Ten styl medytacji może byÄ, z powodu swojej godnej podziwu precyzji i skutecznoÅci, nazwany szczytem religijnoÅci naturalnej, w sensie skoncentrowania uwagi na wysiÅku czÅowieka w dÄ
żeniu do bezosobowego doÅwiadczenia Absolutu. Warto zauważyÄ, że sama idea âtechnikiâ medytacji pociÄ
gaÅa dla Balthasara skojarzenia z âwyÄwiczonÄ
akrobatykÄ
duchaâ[531]. Techniki te â wedÅug Balthasara â sÄ
przejawem tego, co sygnalizowaÅ Åw. PaweÅ: âSzukajÄ
Boga, czy nie znajdÄ
Go niejako po omackuâ[532].
We wspomnianym sensie techniki orientalne sÄ
wedÅug Balthasara przeciwne metodom modlitwy chrzeÅcijaÅskiej, która jest zawsze dualistyczna, i to tym bardziej, im bardziej rozwija siÄ ÅwiadomoÅÄ medytacyjna: ludzkie âÅmiertelne Ja zostaje przez Boga ustanowione, akceptowane, jest kochane, i to nie tylko moje Ja, lecz Ja każdego czÅowieka, każdy bowiem w jedynoÅci i niepowtarzalnoÅci swojej istoty jest odbiciem Jedynego Boga, i jest nim w coraz wiÄkszym stopniu, im bardziej zbliża siÄ do Bogaâ[533].
Hans Urs von Balthasar w tekÅcie Medytacja jako zdrada najmocniej wyraziÅ swojÄ
opiniÄ na temat czÄstej wÅród osób zakonnych KoÅcioÅa katolickiego mody oddawania siÄ metodom medytacji zaczerpniÄtym z apersonalistycznych religii Wschodu. ZauważyÅ tam zresztÄ
, że problematyka konfrontacji z mentalnoÅciÄ
monistycznej lub panteistycznej medytacji nie jest absolutnie nowa. Już Ojcowie KoÅcioÅa poruszali problem konfrontacji chrzeÅcijaÅstwa z medytacjÄ
zabarwionÄ
wschodnim apersonalizmem. PrzykÅadem dobrej akulturacji w tym wzglÄdzie może byÄ asymilacja pojÄÄ filozofii greckiej dla wyrażenia trynitarnej i chrystologicznej tajemnicy. Ålady rozważania problemu medytacji wschodniej można też znaleÅºÄ w komentarzach Åw. Augustyna do Psalmów[534].
W odróżnieniu od otwartego optymizmu w tej materii powszechnego wÅród entuzjastów posoborowego dialogu z religiami niechrzeÅcijaÅskimi Balthasar sygnalizowaÅ potrzebÄ silnej przestrogi: bardzo trudno jest rozróżniÄ, co w technikach medytacji wschodniej jest tÄsknotÄ
stworzenia za Bogiem, a co jest próbÄ
âzerwania owocu z drzewa życiaâ[535]. W medytacji wschodniej dostrzegaÅ jej aspekt pogaÅski. Element pogaÅski, a dokÅadniej późnopogaÅski (heidnisch, spätheidnisch) przejawia siÄ w sposobie pojmowania wzajemnej relacji stworzenia i Absolutu. Albo tylko Absolut âjestâ (istnieje) w peÅnym tego sÅowa znaczeniu, a wtedy âstworzonoÅÄâ oznacza odpadniÄcie od Absolutu (tak generalnie postrzega strukturÄ bytu gÅówny nurt hinduizmu), albo tylko Åwiat rzeczywiÅcie âjestâ, a wtedy Absolut pojmowany jest jako ânie-bytâ (co oddaje pojÄcie buddyjskiej nirvany). Po chrzeÅcijaÅsku natomiast zarówno stworzeniu, jak i Absolutowi (Bogu) przysÅuguje âbycieâ, choÄ oczywiÅcie w obu przypadkach wypowiada siÄ to samo sÅowo nie w tym samym znaczeniu, ale w sensie analogicznym[536].
Balthasar ujÄ
Å problem od strony najbardziej ogólnych różnic miÄdzy pobożnoÅciÄ
chrzeÅcijaÅskÄ
i dalekowschodniÄ
. Zasadnicza dynamika medytacji wschodniej polega na tym, że to, co skoÅczone (czÅowiek), dÄ
ży ku NieskoÅczonemu i Nieporuszonemu. Do tego sÄ
dostosowane struktury i metody medytacji, które takie wÅaÅnie prawdy religijne uznajÄ
za podstawowe, a cele tej medytacji sÄ
uznane za âzbawczeâ w tym sensie, że elementem zbawiajÄ
cym czÅowieka jest zniesienie napiÄcia miÄdzy sposobem istnienia Absolutu i sposobem istnienia ludzkiego bytu skoÅczonego. W medytacji chrzeÅcijaÅskiej chodzi natomiast o odkrycie, że tym, który âdÄ
żyâ i âwychodzi kuâ jest Bóg Abrahama, Izaaka i Jakuba. Podobnie jak metody medytacji dalekowschodniej, tak samo i metody medytacji chrzeÅcijaÅskiej sÄ
dostosowane do zaÅożeÅ religii, tyle że tym razem jest to oczywiÅcie religia chrzeÅcijaÅska. MetodÄ
chrzeÅcijaÅskÄ
jest zanurzanie siÄ w tym, co od Boga pochodzi, w tym, co od Niego âwyszÅo naprzeciwâ (wyraźnie widaÄ to w okreÅleniach âmedytacjiâ, jakie znaleÅºÄ można w tekÅcie Psalmu 1 lub Psalmu 119)[537].
W chrzeÅcijaÅstwie medytacja nie jest praktykÄ
czysto âduchowÄ
â, jeÅli chciaÅoby siÄ zapomnieÄ, że Bóg wybraÅ âwcielonyâ sposób ingerencji w historiÄ Åwiata. Balthasar przypomina, że zwiÄ
zek medytacji z InkarnacjÄ
jest konieczny: ânie można mieÄ Ducha niezależnie od Krwi i Wodyâ (por. 1 J 5, 6) oraz: âkto odrzuca, że Jezus przyszedÅ w ciele, nie jest od Bogaâ (1 J 4, 3). JeÅliby medytacja miaÅa odwodziÄ od chrystologicznych i inkarnacyjnych realiów wiary chrzeÅcijaÅskiej, to wtedy szwajcarski teolog podsuwa bardzo mocny w swej wymowie komentarz do użytku czynionego wÅród katolików z medytacji wschodniej, a zwÅaszcza wÅród osób powoÅanych na sposób zakonny do kontemplacji. W tym wÅaÅnie kontekÅcie cytuje Åw. PawÅa:
âObawiam siÄ jednak, ażeby nie byÅy odwiedzione umysÅy wasze od prostoty i czystoÅci wobec Chrystusa w taki sposób, jak w swojej chytroÅci wÄ
ż uwiódÅ EwÄ. JeÅli bowiem przychodzi ktoÅ i gÅosi wam innego Jezusa, jakiegoÅmy wam nie gÅosili, lub bierzecie innego ducha, któregoÅcie nie otrzymali, albo innÄ
EwangeliÄ, nie tÄ, którÄ
Åcie przyjÄli â znosicie to spokojnieâ (2 Kor 11, 3-4).
Znamienne, że tam, gdzie polski przekÅad biblijnego tekstu używa sÅowa âumysÅyâ Balthasar podkreÅla jego zwiÄ
zek z medytacjÄ
[538]. Jednoznacznie wiÄc aktualizuje PawÅowe ostrzeżenie, stosujÄ
c je do problemu medytacyjnego synkretyzmu asymilujÄ
cego metody hinduistycznej jogi i buddyjskiego zen. Wobec katolickich przedstawicieli powoÅania kontemplacyjnego zarzucajÄ
cych tradycyjnÄ
kontemplacjÄ chrzeÅcijaÅskÄ
na rzecz medytacji wedÅug technik zaczerpniÄtych z religii wschodnich Balthasar stosuje sÅowa o zaiste druzgoczÄ
cym przekazie. Trudno sÅucha siÄ takich sÅów wobec powszechnego dziÅ w KoÅciele irenizmu, a nawet teologiczno-dogmatycznego zobojÄtnienia. Aby wÅaÅciwie je zrozumieÄ, trzeba uÅwiadomiÄ sobie, że zdania o temperaturze wypowiedzi Åw. PawÅa ApostoÅa, a wiÄc peÅnego ÅwiÄtej niecierpliwoÅci Bożego gwaÅtownika, może wypowiadaÄ tylko podobny mu gwaÅtownik Królestwa Bożego:
âNie można by zadaÄ KoÅcioÅowi bardziej wewnÄtrznej i Åmiertelnej rany, niż gdyby zakony opuÅciÅy eksponowane miejsce swojej chrzeÅcijaÅskiej medytacji, którÄ
sprawujÄ
zastÄpczo dla caÅego KoÅcioÅa i Åwiata, aby wycofaÄ siÄ za parawan medytacji niechrzeÅcijaÅskiej [â¦] Nie można by nazwaÄ tego inaczej, jak zdradÄ
ukrzyżowanej miÅoÅci Bożej [â¦] jak cudzoÅóstwem w o wiele straszniejszym znaczeniu, niż odnosiÅo siÄ to do synagogi (por. Ez 16)â[539].
Po tym przejmujÄ
cym werdykcie Balthasar dodaje też trzeźwe i praktyczne uwagi dotyczÄ
ce tym razem nie samego zjawiska medytacyjnego synkretyzmu, co raczej pÄdu ku uproszczonej i skróconej wersji medytacji wschodniej popularnej wÅród chrzeÅcijan. Uwagi te znowu zawierajÄ
ostre sformuÅowania i nie wahajÄ
siÄ przed użyciem sÅowa âzdradaâ. âDziwaczny dyletantyzm: [â¦] w ciÄ
gu kilku godzin zdobyÄ to, co mieszkaÅcy Azji osiÄ
gajÄ
przez lata ÄwiczeÅ [â¦] szarlataÅska mieszanka tak zwanego zen poÅÄ
czonego beztrosko z elementami o posmaku psychoanalitycznym i dynamiki grup [â¦] skÅaniaÅoby to do Åmiechu, gdyby nie trzeba byÅo pokryÄ oblicza wstydem na widok zdrady w samym sercu twierdzy KoÅcioÅaâ[540]. Wreszcie zaÅ âci, którzy mniemajÄ
, że ostatecznie «jest to wszystko jedno», że uÅmiechniÄty Budda i umierajÄ
cy ze strasznym krzykiem Opuszczony-przez-Boga to ostatecznie przejawy tej samej gÅÄbi bytuâ â sÄ
âniebezpiecznymi synkretystamiâ[541].
Balthasar nie jest odosobniony w użyciu radykalnie wartoÅciujÄ
cego okreÅlenia âzdradaâ. Również J. C. Cervera w artykule zawartym w olbrzymim przedsiÄwziÄciu wydawniczym, jakim jest dwutomowa suma wiedzy o modlitwie La preghiera, posÅuguje siÄ sÅownictwem prawdziwie radykalnym. Mówi w odniesieniu do prÄ
dów propagujÄ
cych âmistyki wschodnieâ typu introwertycznego i ascetycznego, które odsuwajÄ
na bok wartoÅÄ i formÄ sakramentów, o âniebezpieczeÅstwie odrzucenia sakramentalnoÅciâ i o âprawdziwej zdradzie Boga, który siÄ objawia i daje w Jezusie Chrystusie, i który obiektywnie komunikuje swojÄ
obecnoÅÄ w sakramentach zbawieniaâ[542]. PodobnÄ
opiniÄ wyraża Giovanna della Croce, gdy pisze, że odwoÅywanie siÄ do szeregu mistyków chrzeÅcijaÅskich (takich jak Eckhart, Tauler, van Ruysbroek) jako rzekomych âprekursorówâ idei ponadwyznaniowego mistycyzmu âsÅuży jedynie oszukiwaniu dobrych chrzeÅcijan: ogÅasza siÄ im faÅszywÄ
ewangeliÄ pod pÅaszczykiem asymilacji kulturowej i pokrewieÅstwa z chrzeÅcijaÅstwemâ[543]."
źródÅo:
http://www.apologetyka.katolik.pl/index....Itemid=109
Pozdrawiam